L’umanismo dell’altro di Levinas

Il filosofo franco-lituano parte dalla critica che Heidegger muove al soggettivismo cartesiano per superare forme “erronee” di anti-umanismo, nel tentativo di conciliare, ancora una volta, etica dei rapporti umani e libertà individuale.

Il filosofo franco-lituano parte dalla critica che Heidegger muove al soggettivismo cartesiano per superare forme “erronee” di anti-umanismo, nel tentativo di conciliare, ancora una volta, etica dei rapporti umani e libertà individuale.

Levinas descrive il concetto di anti-umanismo indirizzandosi, innanzitutto, alla nozione di umanismo come “relativismo soggettivo”, cioè quella particolare visione della relazione tra il sé e il mondo come risultato dell’ontologia di Cartesio.

Nel XX secolo i filosofi hanno cominciato a ripensare al valore di un’ontologia che garantisse una tale importanza al soggetto nei confronti della realtà intera – che è così diventata “mondo”. Con Cartesio le cose che appartengono al mondo sono contingenze dell’anima, che appartiene al mondo anch’essa, ma che ne costituisce l’assoluto. Il non-essere del soggetto cartesiano è una contingenza del suo autentico essere, “uscito da un coma con il cogito” (Humanism and anarchy, p. 47). Pertanto, l’anti-umanismo punta innanzitutto a salvare la natura dall’essere una contingenza della ragione umana.

Ciò nonostante, il grande numero di pensatori che hanno rifiutato l’ontologia cartesiana negli ultimi decenni non hanno fatto molta strada senza incappare in contraddizioni e incomprensioni. Le obiezioni comuni a questo tipo di anti-cartesianesimo fallace intendono (i) affermare l’impossibilità di una reale conoscenza indebolendo le capacità gnoseologiche dell’autocoscienza umana e (ii) attaccare quelle scienze sociali che portano avanti certe forme di critica a Cartesio facendo leva sui loro “uomini di scienze”.

Sebbene queste obiezioni “classiche” non abbiano soddisfatto pienamente il loro compito, tuttavia sottolineano le debolezze potenziali di forme di anti-umanismo superficiali, come avvertito dai critici più recenti, che hanno da lì impresso una nuova direzione a questo tipo di filosofia.

Specialmente grazie a Husserl, questo modello critico ha virato verso una nuova affermazione dell’essere sul soggetto, un’affermazione dell’ontologia sulla metafisica che culminerà in seguito in Essere e tempo di Heidegger. La ricerca dell’oggettività passa dall’analisi della relazione tra la sfera del trascendentale e il suo fenomeno nei lavori di Kant e Husserl, per sfociare in una “comprensione pre-teoretica dell’essere” (Sedgwick p. 179) in Heidegger.

Ma nel passaggio dal “soggettivismo-del-mondo” cartesiano, dove l’uomo era il fine di un mondo che era in quel senso il suo mondo, alla riaffermazione contemporanea della priorità dell’Essere, la filosofia ha gettato l’uomo in un sistema impersonale, negandogli la sua più intima essenza, cioè di essere un fine in se stesso. L’anti-umanismo deve ridurre la pretesa dell’individuo di possedere la totalità della realtà attraverso la sua cognizione teoretica, dal momento che egli è un uomo e quindi per il suo genus, senza trasformare il sé individuale in un pezzo della macchina, come un semplice “momento necessario alla manifestazione della struttura dell’Essere, dell’Idea” (Humanism and an-archy, p. 48).

Levinas cerca un modo di riconciliare “l’Uno”, “Essere” – concepito come “l’Essere dell’essere”, secondo lo sforzo di Heidegger di ricercare il significato dell’Essere – con l’uomo nella sua unicità. Abbiamo bisogno “di cercare l’uomo in quella materia e un nome in quell’anonimato” (ib.); e di cercare un senso “senza essere spinti all’Essere dell’essere, al sistema, alla materia” (p. 50). Cartesio aveva risolto la dimensione dell’Essere nel Sé (Umanismo come soggettivismo); Heidegger ha relegato il precedente Sé, ora rifiutato a favore del Dasein, all’Essere che lo trascende (anti-umanismo erroneo). Questo non significa che nella nostra investigazione sul “significato” (per dirla con Heidegger) dell’Essere venga rivelata una gerarchia ontologica degli “esseri”. Piuttosto – e qui per Levinas si annida la fallacia heidegerriana – che la comprensione definitiva della composizione esistenziale dell’essere individuale (“Dasein”) viene fornita in termini di asserzioni ontologiche sull’Essere.

Nell’umanismo tradizionalmente concepito al Sé viene riconosciuta una libertà individuale illimitata che permette al soggetto un ampio margine di attività sul mondo e sugli altri esseri umani; nell’ultima formulazione di anti-umanismo il soggetto diviene un oggetto del sistema che lo schiaccia trattenendo la Verità entro se stesso, oltre il Dasein.

Questa forma di anti-umanismo “erroneo” rende l’uomo “uno strumento necessario all’essere affinché possa riflettere se stesso e mostrarsi nella sua verità, cioè nella sistematica concatenazione dei concetti” (p. 49): l’uomo è la funzione passiva che conduce alla verità dell’essere nella catena causale del ragionamento. Questa passività scorre dall’epistemologia all’esistenza, da una parte delegando la verità dell’individuo alla verità dell’Essere, dall’altra affermando ciò come costitutivo dell’esistenza del soggetto.

Il tratto negativo di questa “differenza ontologica” (perché no?) tra l’Essere-materia e l’uomo viene superato da Levinas, paradossalmente, introducendo una nuova forma di passività. Levinas intende fornirci una riformulazione dell’umanismo sovvertendo il rapporto tra metafisica e ontologia, il che in ultima istanza significa rovesciare la relazione tra etica e libertà. Senza comprendere questo rovesciamento non si può afferrare la passività radicale che Levinas mostra essere la caratteristica costitutiva del soggetto nel nuovo umanismo che egli va proponendo.

Il punto di partenza è la critica della nozione di coerenza del Dasein con se stesso: la principale caratteristica esistenziale del Dasein è che esso è in ogni e in tutti i casi mio. Tuttavia, quest’affermazione esistenziale costituisce un rischio per l’etica, poiché questa viene scavalcata e condizionata dall’ontologia fondamentale dell’essere del Dasein, sempre “mio”. L’etica è messa in pericolo quando l’investigazione sul significato primario dell’essere del Dasein indica la “natura individuata” (Sedgwick, p. 179) del Dasein stesso. Questo si incontra anche nel fatto che per Levinas il soggetto di Heidegger conserva la stessa caratteristica costitutiva di spontaneità propria di tutto il criticismo kantiano.

È da notare come da questo punto di osservazione Levinas dovrebbe concludere che l’anti-umanismo non comporta soltanto un appiattimento dell’individualità sulle strutture pre-teoretiche del suo essere (e quindi dell’Essere). Esso è pure auto-contraddittorio, in quanto mantiene il carattere spontaneo del Dasein che interagisce con il mondo.

La nuova formulazione dell’umanismo richiede pertanto una ridefinizione della metafisica sull’ontologia, affinché l’etica riacquisti una sua validità oltre la libertà individuale del Sé.

Il ragionamento sulla libertà è un punto chiave per la filosofia di Levinas. La libertà è ciò che permette all’uomo cartesiano di raggiungere ogni obiettivo possibile per mezzo della sola ragione, perché in quest’accezione tradizionale l’uomo è libero di ridurre a sé il mondo senza perdere il proprio Sé. Nel contrastare questa visione, Levinas afferma che nelle relazioni umane l’altro non vuole lasciarsi catturare dall’”Io”, anzi, l’altro mi si oppone infinitamente. È per questo che una descrizione corretta dell’umanismo non può trascurare questa opposizione, per via della sua eticità: “La ‘resistenza’ dell’altro non mi fa violenza, non agisce negativamente; ha una struttura positiva: etica” (Totality and infinity, p. 197). Solo per il tramite di questa opposizione una relazione umana può crescere nella sua completezza. La consapevolezza dell’indipendenza dell’altro dalle mie capacità epistemologiche di comprenderlo – e quindi possederlo –, deriva dall’epifania della faccia dell’altro.

Quando comprendiamo che esiste un limite alla nostra libertà, costituito dall’impossibilità di afferrare la faccia dell’altro, siamo spinti a pensare d un ponte da gettare per dare vita a una relazione umana. Quel “ponte” dunque non appartiene più a una sfera ontologica, ma diviene un concetto metafisico di responsabilità nei confronti dell’altro. La nozione di responsabilità coniuga il discorso etico di “Totalità e infinito” con la critica di umanismo e anti-umanismo presente in “Umanismo e anarchia”.

La responsabilità, così come la passività radicale, appartiene al “lato sbagliato dell’essere” (Humanism and an-archy, p. 50) entro il quale dobbiamo ricercare la forma autentica della soggettività. Il lato sbagliato dell’essere è la sfera metafisica che trascende sia il sé che l’altro, poiché viene prima dell’essere stesso. E con la trascendenza dell’essere siamo guidati alla trascendenza della libertà, dato che, secondo l’umanismo tradizionale, l’uno equivale all’altro.

L’etica ci spinge a impegnarci a una totale responsabilità nei confronti dell’altro a un livello pre-ontico, poiché diversamente non saremmo in grado di stabilire una relazione con l’altro: è un comando etico che sorge nella relazione faccia a faccia.

Nella formulazione di questo “umanismo dell’altro” la libertà è superata al fine di raggiungere l’altro, che rappresenta per noi un’infinita alterità.

Bibl.
E. Levinas, Totality and infinity, trad. di Alphonso Lingis, Duquesne University Press, Pittsburgh 1969; E. Levinas, Humanism of the other, trad. di Nidra Poller, University of Illinois Press, Urbana, 2006; P. Sedgwick, Descartes to Derrida, Blackwell, Oxford, 2

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